陳澔論先王立教以禮為重
作者：曾令巍（湖南年夜學岳麓書院博士后研討人員）
來源：《原道》第34輯，陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社2018年5月出書
孔子二五六九年歲次戊戌十月十二日乙卯
耶穌2018年11月19日
（陳澔：《禮記集說》，鳳凰出書社2010年小樹屋出書）
內容摘要：自韓愈首言“道統”至朱子正式提出并明確傳授第次以降，道學傳承譜系已明。
由于禮在道統傳承與圣王立教中的主要性，朱子后學陳澔遂以《禮記》為根據，既在闡釋“六經”教化不掉其“道”的過程中將道統問題引進到禮學范疇，又在論述文質關系的基礎上強調禮以“義”為尊。
這些于儒家學者而言重在通過學校的禮儀（義）教導塑造其品德倫理德性，從而在突顯禮成績“明德”、“新平易近”品德的同時，又回應了儒家構建霸道政治緣何選擇禮的問題。
通過《禮記》中關于“禮”所觸及領小樹屋域之廣可知，“禮”不僅具有品德層面的約束力，並且也具備“法”的強制性特征。儒家霸道政治的構想依托于“禮”，且其所創生出的霸道次序也是由“禮”供給保證。
這些既是儒家選擇“禮”治的關鍵地點，也是我們懂得儒家緣何選擇“禮”治的最年夜能夠性緣由。
關鍵詞：禮；道統；朱子后學；明德；新平易近
自韓愈首言“道統”至朱子正式提出并明確傳授第次以降，道學傳承譜系已明。為對抗佛老，韓愈首提“道統”。
其內容曰：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為命名，道與德為虛位”。其傳承譜系為：“堯所以傳之舜，舜所以傳之禹，禹所以傳之湯，湯所以傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之逝世，不得其傳焉。”[1]
彭永捷指出，韓愈的“道統”包括了“道”與“統”，內容方面指向邏輯，傳承譜系則為歷史，歷來學者解釋“聚會場地道統”都沒有超出韓愈。[2]然“道統”概念的正式提出自朱子始：“《中庸》何為而作也？子思子憂道學之掉其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣。”[3]
除尊此道統外，朱子后學陳澔特別強調禮在前圣立道與后圣垂教中的主要意義：“前圣繼天立極之道，莫年夜于禮；后圣垂世立教之書，莫先于禮。”[4]在他看來，道學“十六字心訣”均寓于“禮儀三百，威儀三千”之中，惋惜因“四代損益，世遠經殘”而致其義隱晦不明，所以他欲解《禮記》往從頭發掘經中要義。
一、“六經”不掉其“道”
“六經”者，《詩》《書》《禮》《樂》《易》《年齡》之總名。最早見于《莊子·天運》篇：“丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《年齡》六經，自以為久矣，殊知其故矣；以奸者七十二君，論先王之道而明周召之跡，一君無所鉤用……夫《六經》，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！”[5]
（皮錫瑞）
清儒皮錫瑞言，自孔子刪定“六經”，始開經學時代；又因其微言年夜義托于“六經”而遂行“六經”教化之道。[6]至于“六經”教化，孔子論述實為高深：“進其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦樸，《詩》教也。疏浚知遠，《書》教也。廣博易良，《樂》教也。絜靜精微，《易》教也。恭儉莊敬，《禮》教也。屬辭比事，《年齡》教也。”[7]
雖然經教內容分歧，可是均以教化為取旨。若只關注“六經”教化成效，卻有能夠因忽視載于“六經”之“道”而無法發掘圣人的微言年夜義。是以，“六經”之重也指向了對“道”的掌握。
然欲究“道”之要義，則須回溯至孔子：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪文雅也，后逝世者不得與于文雅也；天之未喪文雅也，匡人其如予何？”（《四書章句集注》，第110頁）此“文”，既包三代的禮樂軌制之屬，又含五帝時的政教法則。
所以朱子認為：“道之顯者謂之文，蓋禮樂軌制之謂。不曰道而曰文，亦謙辭也。”（《四書章句集注》，第110頁）此是將“文”與“道”做異名同謂解。“文”的內涵雖因歷史演變而有新義充實，但其要義年夜體不變：“所謂文者，正指典章文物之顯然可見者。”[8]
不過，“文”與“道”尚且存在第二種說法：“文以載道”。該說始于曹丕之“文氣”論，又劉勰以“道心”論“文心”而提出“圣因文而明道”。盡管“劉勰請求的為文應當在‘宗經’‘明道’上‘專心’尚沒有成為現實”，可是以韓愈為代表的諸儒所掀起的古文運動卻事實性的說明了文以明道之旨。[9]
（韓愈）
后有歐陽修、周敦頤承繼之，尤以周敦頤釋“道”最切儒家深旨：“文所以載道也。輪轅飾而人弗庸，徒釋也；況虛車乎！文辭，藝也；品德，實也。篤其實，而藝者書之。美則愛，愛則傳焉。賢者得以學而至之，是為教。故曰：‘言之無文，行之不遠。’”[10]
周敦頤之“道”，意指儒家的品德生命：“感性命”，[11]它又是韓愈所言之“道統”。自孔子刪定“六經”始，先王圣賢之“道”盡付“六經”。
是以，陳澔以“善”字稱述“六經”教化。然人因有賢愚之分，高低之別，乃至對“道”的領悟或習得存有差別，可眾人卻不明緣由而見怪于“六經”教化之掉：“夫六經之教，先王所以載道也，其教豈有掉哉？由其所得有深淺之異耳。”（《禮記集說》，第273頁）
所以，陳澔又深究所掉之因：“六經之教善矣，……敦樸者未必深察情偽，故掉之愚；通達者未必篤確誠實，故掉之誣；寬博者未必嚴立繩檢，故掉之奢；沉潛思考，多自耗蠹，且或害道，故掉之賊；[缺文]故掉之煩。弄筆褒貶，易紊長短，且或召亂，故掉之亂。惟得之深，則養之固，有以見六合之純全。前人之年夜體，而安有所謂掉哉？”（《禮記集說》，第273頁）
但也不消除“六經”之教化有掉于愚、誣、奢、賊、煩、亂等情況的能夠：“所以教者，多言《詩》《書》《禮》《樂》，且有愚誣奢賊煩亂之掉，豈《詩》《書》《樂》《易》《禮》《年齡》使之然哉？此決非孔子之言。”（《禮記集說》，第273頁）
可這些情況并非“六經”的本義。根據《禮記》關于儒家所講的義、信、和、仁之道中卻夾雜有王霸之1對1教學論，陳澔斷定這些均非孔子真言。（參陳澔：《禮記集說》，第273頁）所以，他又認為，“六經”之教無所掉，而先王之“道”寓于“六經”。然于“六經”之中尤重《禮》經，故而，他申言禮在立道與立教中的主要性。
二、“禮”以“義”為尊
既然“六經”不掉其“道”，就引出若何傳承此“道”的問題。對此，陳澔引向了“禮”：“禮，先王以承天之道，以治人之情，故掉之者逝世，得之者生。”[12]又知禮之達于全國，則“全國國家可得而正也。”[13]
由此，禮不僅有超驗性的存在基礎，運用范圍也廣：“皇帝侯國建制、邊境劃分、政法文教、禮樂兵刑、賦役財用、冠昏喪祭、服飾炊事、宮室車馬、農商醫卜、地理律歷、工藝制作，可謂應有盡有，無所不包。教學”[14]
即便“飲食男女”這種年夜欲，陳澔也認為“非求之于禮不成”。不過，在陳澔教學看來，重要的是明確禮的內涵。
是以，在引進質與文概念的基礎上，結合《禮記》經文，他強調對禮的懂得要以“義”為尊。《禮記》曰：“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無本不立，無文不可。”[15]
此處“有本有文”即指質與文。“禮之本”即為忠信，義理則是禮文之謂。引進質與瑜伽場地文的關系闡釋某種事物并非《禮記》首創，因為最早提出質、文概念，并運用其關系詮釋某種事物的是孔子：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后正人。”（《四書章句集注》，第89頁）
這里的質與文指人內在固有的堅定的倫理品質與內在的禮節學問之間的關系，后來演變為中國現代文藝理論中的一對基礎范疇：“文”，作品的表現情勢；“質”，作品的思惟內容。[16]
對孔子來說，不偏一方，惟取“中道”，方成“文質彬彬”之正人。文、質的平衡、統一既彰顯了正人至德，又合于儒家的“中道”思惟。但非要在文、質之間做出選擇時，孔子寧愿選擇“質”：“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，正人也。如用之，則吾從先進。”（《四書章句集注》，第124頁）
（朱熹）
朱子對此的解釋堪為經典：“文質不成以相勝。然質之勝文，猶之甘可以受和，白可以受采也。文勝而至于滅質，則其本亡矣。雖有文，將安施乎？然則與其史也，寧野。”（《四書章句集注》，第89頁）即便選擇“質”時，“文”已在此中：“質與文對。質便自有文了，但文未盛；比之文，則此個質瑜伽教室耳。”[17]
“質”與“文”這種奧妙關系又被朱子抽像的描寫為樹之本根與枝葉華實的關系：“有質則有文，有本則有末。徒文而無質，若何行得？譬如樹木，必有本根，則天然有枝葉華實。若無本根，則雖有枝葉華實，隨即共享空間萎落矣。”[18]
是以，這種“質”與“文”（“本”與“末”）的關系被用在思慮禮的問題時，他就得出這樣的結論：“得其本，則禮之全體無不在此中矣。”（《四書章句集注》，第62頁）
陳澔接續朱子的思惟，在忠信之人的條件下詮釋“禮之質”：“人所以為人，言行罷了，忠信之人，可以學禮，故曰：“禮之質也”。（《禮記集說》，第2頁）接著，他以“甘受和，白受采”為據——甘味能受諸味而調和之，諸采皆以白為質，即所謂繪事后素者，從而發布忠信為學禮的條件。（《禮記集說》，第141頁）
因為先王制禮，廣年夜精微之故；又因義、理存于“纖悉勉強之間”，而禮非忠信不立，非義理不成行。且禮之文與原形輔相成，以合于“中道”“中其節”。（《禮記集說》，第132頁）
可是，他又認為，在喪葬兇禮與祭奠吉禮這些禮儀中，不用堅守“中道”講座場地：“《士喪禮》有‘素俎’，《士虞禮》有‘素幾’，皆其哀而不文故也。喪葬兇禮，故若是；至于祭奠之吉禮，則必自盡乃至其文焉，故曰：‘唯祭奠之禮，主人自盡焉爾。’然主人之自盡，亦豈知神之所享必在于此乎？且以表其心罷了耳。”（《禮記集說》，第49頁）
除此，他通過觀照夏商周三代禮制的損益關系私密空間，往闡釋文與質的關系：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉……其平易近之敝，蠢而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率平易近以事神，先鬼而后禮……其平易近之敝，蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之……其平易近之敝，利而巧，文個人空間而不慚，賊而蔽。”[19]
文與質在夏商周三代的總體情況是文勝質：“虞夏之質，殷周之文，至矣！虞夏之文不勝其質，殷舞蹈教室周之質不勝其文。”[20]
在講究三代平易近情后，陳澔指出：“夏之道，惟思盡心于平易近，生怕人之有所不正，不得不重其文告之命，遠神近人，后威先祿，皆其共享會議室忠實之過而徇于近也。近則掉之玩，故商矯之而尊神焉。君平易近高低情不相接，率平易近事神，先鬼先罰，后禮后賞，而遠于物也。遠則掉于亢，故周矯之而尊禮焉。禮文勉強而徇人，禮繁文勝，巧利而賊，其敝又有甚者焉。”（《禮記集說》，第295頁）
通過對夏商周三代質與文關系的詳細解讀，陳澔還是傾向于質，而這種懂得既是朱子禮學思惟的延續，又可掌握禮之全體。
盡管明辨了禮之文與質，卻還不克不及說懂得了禮。因為，惟知禮“義”，方謂明禮。這點又為朱子所認同：“不先就親身處理會得事理，便教講究得些禮文軌制，又于自家身己甚事。”[21]他的這種思惟與其生命品德之學直接相關，又因《儀禮》將禮樂軌制與倫理品德完善結合。
故而，他特別重視《儀禮》：“《儀禮》是經，《禮記》是解《儀禮》。如《儀禮》有冠禮，《禮記》便有冠義；《儀禮》有昏禮，《禮記》便有昏義；以致燕、射之類，莫不皆然。”[22]
朱子區別了《儀禮》與《禮記》，且《儀禮》中的冠禮、昏禮，與燕、射諸禮在《禮記》中也有與之對應的禮義。陳澔也批準這種觀點：“《儀禮》所載謂之禮者，禮之經也。《禮記》所載謂之義者，皆舉其經之節文，以述其制作之義也。”（《禮記集說》，第323頁）
可是，《儀禮》的禮名在《禮記》中并非都有解義。甚至，《禮記》中的禮名也表述紛歧：“夫禮始于冠，本于昏，重于喪祭，尊于朝聘，和于鄉射，此禮之年夜體也。”（《禮記·昏義》）“六禮：冠，昏，喪，祭，鄉，相見。”（《禮記·王制》）“是故夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。”（《禮記·禮運》）
（冠禮）
《禮記》文本內禮名紛歧，數目也紛歧致。在疏解《禮記》時，陳澔也留意到這些問題，可他認為：“冠昏射鄉燕聘，全國之達禮也。”（《禮記集說》，瑜伽場地第323頁）
又因“禮非全書，而禮記尤雜”的緣故，所以，他主張禮以“義”為尊：“禮之所以為尊者，以其義之可尊耳。”此“義”又是“理”之地點：“先王制禮，皆有精微之理，所謂義也。”然此“義”之精微，非學不克不及知。（《禮記集說》，第149頁）
為此，他以冠禮、昏禮、鄉飲酒禮等進手，瑜伽場地以培養儒家正人人格的視角往闡述現實人生在時空上須要經過禮的規制才幹消解情面教學場地之惡。而這些禮又在與時損益的過程中彰顯其傳統性與時代性，從而為實現禮的經世致用供給理論根據。
三、禮成“明德”與“新平易近”
儒家強調“明德”與“新平易近”，這種主張是基于其霸道政治構想的延長。朱子嘗試從窮天理、除人欲的視角通過建構一套品德倫理學說為霸道政治供給品德論證，而陳澔則是在朱子的基礎上又推進一個步驟：霸道暢行，“富而后教”。
可是，為行霸道，興學以敦平易近化俗，他不僅從政治軌制、政令層面供給強無力的保證，並且從教導、瑜伽教室化俗、選賢任能的層面論述霸道政治所必須的“新平易近”，從而推導出這些都是“理勢當然”。教學場地
這些反應在陳澔的禮學思惟中則是將霸道分做兩截解：霸道之始與霸道之成：“分田制祿，命官論材，朝聘巡守，行賞罰，設國學，為田漁，制國用，廣儲蓄，修葬祭，定賦役，安邇人，來遠人，使中國五方各得其所，而養生喪逝世無憾，是霸道之始也。
至此則君道既得，而平易近德當新，然后立鄉學以教平易近，而興其賢能。下文‘司徒修六禮’以下至‘庶人耆老不徒食’，皆化平易近成俗之事，是霸道之成也。”（《禮記集說》，第74頁）
“寄”“象”“鞮”與“譯”這樣的五方平易近眾，言語、嗜欲等方面都不雷同（通），又何故能奉行霸道呢？對此，陳澔主張“達其志，通其欲”：“以言語之欠亨也，則必達其志；以嗜欲之分歧也，則必通其欲。必欲達其志通其欲，非寄、象、鞮、譯則不成。故先王設官以掌之。”（《禮記集說》，第74頁）
可是，陳澔所重者，還是從學校接收禮儀（義）教導的方法。因為這是為霸道政治輸進源源動力的最基礎性保證：“正人如欲化平易近成俗，其必由學乎！”陳澔不單贊成以唐虞之道往“化平易近成俗”，還指出“學”也要圍繞“明德”與“新平易近”來展開：“化平易近成俗，必如唐虞之於變時雍乃為至耳。然則舍學何故哉？此學乃《年夜學》之道，明德、新平易近之事也。”（《禮記集說》，第198頁）
而進年夜學之初，學者均是從基礎的、也是最主要的“皮弁祭菜”之禮開始，以此表白他們尊教道藝之志。特別是行祭菜禮時，有司教人歌《鹿鳴》《四牡》與《皇皇者華》三篇以合圣人之旨：“圣人教人，合下便要他用，便要用賢以治不賢，舉能以教不克不及，所以公卿年夜夫鄙人思各舉其職。”（《禮記集說》，第199頁）
(南京夫子廟)
進學小樹屋后，除“皮弁祭菜”“宵肄其三”等禮外，學子尚須經歷“鼓篋”“夏楚”等七事：“未卜禘不視學，游其志也。時觀而弗語，存其心也。幼者聽而弗問，學不蹋等也。此七者，教之年夜倫也。記曰：‘凡學，官先事，士先志。’”
陳澔說：“凡七事，皆年夜學為教之年夜倫。年夜倫，猶言年夜節耳。官先事，士先志，竊意官是已仕者，士是未仕者，謂已仕而為學，則先其職事之所急，未仕而為學，則未得見諸行事。故先其志之所尚也。
子夏曰：‘仕而優則學。’是已居官而為學也。王子墊問士何事，孟子曰：‘尚志。’是未仕而學，則先尚志也。然年夜學之道，明德、新平易近罷了，先志者，所以明德，先事者，所以新平易近。七事上句皆教者之事，下句皆學者之志。”（《禮記集說》，第200頁）
前人進學須經七事，可進學者的成分又分兩種情況：“官先事”與“士先志”。前者是已仕而為學，后者則未仕而為學。這兩種情況雖然分歧，子夏、孟子等傳統儒家也曾就此專門論述，可是它們又都是年夜學之道的本然之義：“明德”與“新平易近”。
其間，陳澔又談及參與教學的雙方在教學過程中不成分離之事：“七事上句皆教者之事，下句皆學者之志。”誠為斯言，教者以其年夜成之士化平易近易俗；學者也方可由積學而漸成年夜道。但是，在實際的教學活動中，教與學的雙方是一種教學相長的互動關系，而這種關系反應在《兌命》中就是：“學學半”。
陳澔不僅區別了兩個“學”字：“上學讀為‘教’，音‘效’”，還強調由“教”可達“成己成物”之道：“教人之功，居吾身學問之半，蓋始之修己所以立其體，是一半，終之教人所乃至其用，又是一半。此所以終始典于學，成己成物合內外之道，然后為學問之全功也。”（《禮記集說》，第199頁）
《兌命》篇關于教人者在教學活動中本身受害的情況取“半”字描寫，雖然有些簡單化、機械化，可是其旨則在闡述教學相長之功。至于年夜學瑜伽場地所教之內容，是“時教必有正業，退息必有居學。”
所謂“正業”者，乃“四時之教，各有正業，如年齡教以禮樂，冬夏教以詩書，春誦夏弦之類是也”，“弦也，詩也，禮也，此時教之正業也。”所謂“退息必有居學”者，則是“退而燕息，必有燕居之學，如退而省其私，亦足以發，是也。”“操縵、博依、雜服，此退息之居學也。”
正人對于“正業”之學是“專而志不分”，對于“退息”居學也是學有所成。是以，他們無論是“躲修遊息”，還是遠離師友，都能做到“安親樂信”、“不畔于道”。
不過，在施教的過程中所表現出的教學之法又異于前人：“今之教者，呻其占畢，多其訊，言及于數，進而不顧其安，使人不由其誠，教人不盡其材”，乃至“師之所施者，常至于悖逆；學者之所求，每見其拂戾也。”
為歸正于古之教法，陳澔推重張載的育人之法：“橫渠作簡與人，言其子日來誦書，不熟且叫他熟誦，以盡其誠與材。”並且，他又對學者“不盡其材”的緣由深刻剖析：“學者自己具備能有作為之材，只是因為教者教法掉當而未能使人以誠之故。”（《禮記集說》，第200-201頁）
也是以，陳澔主張，為君者，要重立師道，教化易俗，惡人多，“則朝1對1教學廷正而全國治矣。”（《禮記集說》，第202頁）
學者自進學始，歷經七年循序受教便有“小成”，九年則謂之“年夜成”：“一年離經辨志，三年視敬業樂群，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成。九年知類通達，強立而不反，謂之年夜成。”
陳澔認為，“小成”階段是基礎的章句訓詁、辨別趨向正邪之屬，尚不如“年夜成”階段之“理明義精，觸類旁通”，卓然自立行之而不受外物侵擾。由是，“小成”與“年夜成”之別已明。
可是，二者又有聯系。因為這二者都談到了“學”與“所得處”的關系：“這幾句，都是上兩字說學，下兩字說所得處。如離經辨志，離經即是學，辨志是所得處。他仿此。”（《禮記集說》，第199頁）
但是，“學”與“所得處”并非直線式的順承關系。因為所學的東西能夠因簡單、復雜的情況而有難易之分，所以這就請求學者起首要“有志”，且遵守由易進難之學習循序漸進的法式。
接著，陳澔分別以冶舞蹈教室精礦、治良弓、駕馬車等情況為例以釋之：“冶礦難精，而裘軟易紉；弓勁難調，而箕曲易制；車重難駕，而馬反則易馴。皆自易而至于難，自粗而至于精，習之有漸而不成驟進，學之以類而不成泛求，是之謂有志矣。”（《禮記集說》，第202頁）
更為關鍵的是，學者本身所具備的學習資質（稟賦），以及善學之道：“比物丑類”“因理以明道”：“類者，物之所同，丑之為言眾也會議室出租。理有所不顯，則比物以明之；物有所紛歧，則丑類以盡之。
然后因理以明道，而善乎學矣。……是五聲、五色、五官、五服雖分歧，而同于有之以為利；鼓也、水也、學也、師也雖紛歧，而一于無之以為用。然則古之學者比物丑類，而精微之意有寓于是，非窮理之至者孰能與此？”（《禮記集說》，第203頁）
經由庠序之教，國人已經易俗美俗，從而成績“明德”、“新平易近”之事。受傳統儒家“學而優則仕”思惟的影響，俊士賢很多志在參交流政議政，從而踐履儒家“修身”—“齊家”—“治國”—“平全國”的政治構架。
可是，傳統儒家言必稱三代的思惟未必能經受住現實的考量，其霸道政治的構想也未必盡符現實：禮崩樂壞，王霸之辨。
雖然他們也主張國家設司寇職以聽獄訟、作刑罰而“輕無赦”，并分別針對“析言、破律、亂名、改作、執左道以亂政”、“作淫聲異服，奇技奇器，以疑眾”、“行偽而堅，言偽而辯，學非而博，順非而澤，以疑眾”以及“假于鬼神時日卜筮，以疑眾”等四種情況施以決殺而“不復審聽”，可是更年夜水平上還是提出“用講座場地刑，則尤慎焉者也。”（《禮記集說》，第76-77頁）
傳統儒家因其溫柔敦樸之精力品德，以及推重周公制禮作樂之情懷，盡管與世推移，卻始終堅守此“道”以及儒家的“道統”思惟。
（周公）
所以，對構建霸道政治所需求的新平易近品德、敦平易近化俗、分爭辯訟等問題，他們還是選擇了“禮”治，甚至強調“禮”的獨一性：“品德仁義，非禮不成。教訓正俗，非禮不備個人空間。分爭辯訟，非禮不決。君臣高低，父子兄弟，非禮不定。宦學事師，非禮不親。班朝治軍，蒞宜行法，非禮威嚴不可。禱祠祭奠，供給鬼神，非禮不誠不莊。”
對傳統儒家而言，“禮”不僅是年夜學所教之內容，還是學者“救其掉”之良方：“約我以禮，所以救其掉之多。”（《禮記集說》，第201頁）于此而言，“禮”便展現出其即體即用之面向。
通過《禮記》中關于“禮”所觸及領域之廣可知，“禮”不僅具有品德層面的約束力，並且也具備“法”的強制性特征。而“禮”的這種即品德即“法”合一的特征又被荀子明確表述為：“禮者，法之年夜分、類之綱紀也。”[23]
是以，儒家霸道政治的構想依托于“禮”，且其所創生出的霸道次序也是由“禮”供給保證。這些既是儒家選擇“禮”治的關鍵地點，也是我們懂得儒家緣何選擇“禮”治的最年夜能夠性緣由。
注釋：
[1]《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，馬茂元收拾，上海古籍出書社1986年版，第13、18頁。
[2]彭永捷：《論儒家境統及宋代表學的道統之爭》，《文史哲》2001年第2期。
[3]《四書章句集注》，中華書局1983年版，第14頁。下引該書從簡。
[4]陳澔：《序》，上海古籍出書社1987年版，第1頁。下引該書從簡。
[5]郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，中華書局1961年，第531-532頁。
[6]皮錫瑞：《經學歷史》，臺北藝文印書館1974年版，第1、9頁。
[7]阮沅：《十三經注疏》，中華書局1980年影印版，第1609頁。
[8]程樹德：《論語集釋》，程俊英、蔣見元點校，中華書局1990年版，第579頁。
[9]向世陵：《宋代經學哲學研討·基礎理論卷》，上海科學技術文獻出書社2015年版，第1-2頁。
[10]周敦頤：《通書·文辭》，《周敦頤文集》，第35頁。
[11]向世陵：《宋代經學哲學研討·基礎理論卷》，上海科學技術文獻出書社2015年版，第4頁。
[12]阮沅：《十三經注疏》，中華書局1980年影印版，第1414頁。
[13]阮沅：《十三經注疏》，中華書局1980年影印版，第1415頁。
[14]錢玄、錢興奇：《三禮辭典》，江蘇古家教籍出書社1998年版，第1頁。
[15]阮沅：《十三經注疏》，中華書局1980年影印版，第1430頁。
[16]參范軍：《文質論》，《華中師范年夜學學報（哲學社會科學版）》1995年第2期。
[17]《朱子語類》卷24，王星賢點校，中華書局1986年版，第596頁。
[18]《朱子語類》卷25，王星賢點校，中華書局1986年版，第884頁。
[19]阮沅：《十三經注疏》，中華書局1980年影印版，第1641-1642頁。
[20]阮沅：《十共享空間三經注疏》個人空間，中華書局1980年影印版，第1642頁。
[21]《朱子語類》卷7，王星賢點校，中華書局1986年版，第125頁。
[22]《朱子語類》卷85，王星賢點校，中華書局1986年版，第2194頁。
[23]王先謙：《荀子集解》，沈曉宸、王星賢點校，中華書局1988年版，第12頁。
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